Menurut, seksyen 2 Enakmen Undang-Undang Keluarga Islam (Negeri Selangor) 2003 mendefinisikan ‘tak sah taraf’, berhubungan dengan seseorang anak, ertinya dilahirkan di luar nikah dan bukan anak dari persetubuhan syubhah. Fasiq bererti bahawa pengertian anak tak sah taraf dalam semua Undang-Undang Keluarga Islam di Selangor selaras antara satu sama lain dan selari dengan pandangan para fuqaha sepertimana yang terkandung dalam kebanyakan kitab-kitab fiqh lama dan baru.Terdapat perbezaan pendapat mengenai anak zina yang dilahirkan tanpa firash, maksudnya ibu kepada anak tersebut tidak berada dalam ikatan perkahwinan. Jumhur ulama’ berpendapat bahawa tidak harus disambungkan nasab anak zina dengan bapa biologinya. Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan yang bersidang pada 25 Jun 1998, yang memutuskan seperti berikut:
Anak tak sah taraf tidak terputus hubungan keturunan dengan ibunya. Oleh itu kedua-duanya boleh mewarisi pusaka antara satu sama lain. Jika ibu meninggal dunia, maka dia berhak mewarisi pusaka ibunya bersama-sama ahli waris yang lain. Begitu juga sekiranya anak tak sah taraf itu meninggal dunia terlebih dahulu, ibunya berhak mewarisi pusaka.
Oleh yang demikian, seseorang anak tak sah taraf adalah terputus hubungan daripada segi pusaka dengan bapanya tak sah taraf dan dia tidak menjadi ahli waris dan tidak berhak mewarisi pusaka bapanya dan sebaliknya.
Anak tidak sah taraf pada pandangan Ulama`
Mengikut para fuqaha, perolehan zuriat atau anak boleh berlaku melalui tiga cara iaitu :
i- Melalui perkahwinan yang sah atau perkahwinan yang fasid (akad tidak sah) antara kedua ibu dan bapa kepada anak berkenaan.
ii- Berlaku persetubuhan secara syubhah antara lelaki dan perempuan berkenaan. Syubhah yang bermaksud persetubuhan yang dilakukan atas anggapan sah akad nikah akan tetapi sebenarnya akad itu tidak sah.
iii- Melalui perakuan yang dibuat oleh bapa berkenaan bahawa anak berkenaan adalah anaknya[1].
Asas utama kepada pandangan ini ialah sabda Rasulullah SAW:
” الولد للفراش”
Maksudnya, anak perlu dikaitkan (Ilhaq) dengan bapa yang melahirkannya melalui perkahwinan yang sah.[2] (Hadis riwayat Abu Dawud, al-Nasa’i dan Ibn Majah daripada Abu Hurayrah; al-Syawkani).
Namun bukan semua perkahwinan boleh menjadi asas kepada sah taraf yang dimaksudkan. Mengikut para fuqaha lagi, ia perlu mencapai tempoh enam bulan sebelum anak itu dilahirkan. Asas kepada pandangan ini adalah kompromi (al-jam‘) antara pengertian dua ayat al-Quran yang berkait dengan masalah berkenaan.
Ayat pertama ialah firman Allah SWT:
وَحَمۡلُهُۥ وَفِصَٰلُهُۥ ثَلَٰثُونَ شَهۡرًاۚ
Maksudnya “tempoh mengandungnya beserta dengan tempoh menceraikan susunya ialah dalam masa tiga puluh bulan (al-Ahqaf: 15).
Ayat tersebut menjelaskan tempoh mengandung bersama menyusu adalah selama 30 bulan.
Sementara ayat kedua pula ialah firman Allah SWT:
وَفِصَٰلُهُۥ فِي عَامَيۡنِ
Maksudnya “dan tempoh menceraikan susunya ialah dalam masa dua tahun; (Luqman:14 )
Berdasarkan ayat tersebut, Allah menegaskan tempoh menyusu selama dua tahun, iaitu 24 bulan. Ini bererti, mengikut kaedah kompromi berkenaan tempoh terbaki, iaitu enam bulan merupakan tempoh minimum bagi mengandung.[3]
Oleh itu, hadis Ibn ‘Abbas memperkukuhkan tafsiran ayat tersebut kerana terdapat kes wanita yang melahirkan anak selepas sahaja genap enam bulan mengandung. Disebabkan syak dengan kejujuran wanita itu, suaminya membawa kes berkenaan kepada Sayyidina ‘Uthman Ibn ‘Affan. Pada mulanya ‘Uthman RA berkecenderungan untuk menghukum supaya wanita itu direjam.
Bagaimanapun beliau telah ditegur oleh Ibn ‘Abbas berasaskan kepada kompromi antara dua ayat tersebut. ‘Uthman menerima baik tafsiran berkenaan lalu melepaskan wanita itu daripada hukuman.
Justeru, mengikut pandangan majoriti para fuqaha, yang dimaksudkan dengan enam bulan itu bukan merujuk kepada tempoh akad nikah sahaja, tetapi juga kepada awal tempoh kemungkinan persetubuhan boleh berlaku antara dua suami isteri berkenaan.
Ini kerana perkataan ”الفراش ”dalam hadis berkenaan bermaksud isteri yang disetubuhi. Satu syarat lain ialah tempoh maksimum. Maksudnya bayi berkenaan perlu lahir dalam jangka masa perkahwinan yang tidak lebih dari tempoh berkenaan.
Walau bagaimanapun, tidak seperti dalam masalah tempoh minimum, pendapat para fuqaha sangat berbeza antara satu sama lain berhubungan dengan persoalan ini seperti berikut:[4]
i- Mazhab Hanafi
Tempoh yang dimaksudkan ialah selama 2 tahun,10 iaitu berpandukan pendapat Sayidatina Aisyah
عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا: الْوَلَدُ لاَ يَبْقَى فِي بَطْنِ أُمِّهِ أَكْثَرَ مِنْ سَنَتَيْنِ وَلَوْ بِقَدْرِ فَلْكَةِ مِغْزَلٍ
Bermaksud “Anak tidak akan berada dalam Rahim ibunya lebih daripada dua tahun walaupun sesaat”.
ii- Mazhab Syafie dan Hanbali
Pada pandangan Mazhab Syafie dan Hanbali mengatakan, 4 tahun, iaitu berdasarkan kepada realiti hidup pada waktu itu. Kata mereka, perempuan suku Bani ‘Ajlan mengandung selama 4 tahun.
iii- Mazhab Maliki
Berpendapat 5 tahun. Kata Imam Malik, saya dengar ada perempuan mengandung selama 7 tahun. Manakala, pandangan Muhammad Ibn ‘Abd al-Hakam dalam mazhab Maliki mengatakan tempoh maksimum berkenaan ialah setahun (Qamariyah) sahaja. Ini adalah pandangan dari mazhab Maliki.
iv- Mazhab Al-Zahiri
Mazhab Al-Zahiri berpendapat hanya 9 bulan (Qamariyah) sahaja, seperti mana yang dipegang oleh mazhab al-Zahiri.
Ibn Rushd mengulas pendapat berkenaan berdasarkan cakap dengar dari sesetengah kalangan kaum wanita yang berpendapat “perut buncit tanda mengandung”.
Oleh itu, di antara para ulama kini yang bersetuju dengan ulasan Ibn Rushd ini ialah al-Syeikh Muhammad Abu Zahrah. Menurut beliau, hukum seperti ini tidak dijelaskan oleh nas. Sebaliknya ditentukan secara andaian semata-mata.[5]
Tambah beliau lagi, kajian kuantitatif yang dilakukan di zaman kita ini menunjukkan tidak ada kes yang boleh mendokong teori yang mengatakan lima tahun, atau empat tahun, atau dua tahun. Kebanyakan kes yang didapati adalah selama sembilan bulan[6]. Beliau seterusnya menambah, tempoh paling panjang yang boleh ditolak ansurkan, ialah selama setahun, iaitu berdasarkan prinsip ihtiyat (bercermat). Dengan itu, kata beliau lagi, pendapat Ibn al-Hakam dan ahl al-Zahir lebih wajar diterima.[7]
2.4.1 Penasaban
Menurut Kamus Dewan Edisi Keempat, nasab bermakna ‘pertalian keluarga, keturunan (terutama daripada sebelah bapa). Contohnya, nasab bapa pertalian keluarga di sebelah bapa; nasab ibu pertalian keluarga di sebelah ibu; penasaban hal yang berkaitan dengan nasab: ini berkaitan dengan nasab, pewalian, pewarisan, dan pergaulan dalam keluarga.
Daripada sudut bahasa, nasab berasal daripada kalimah نسب – ينسب, jika disebut ينسبه (yansibuhu) adalah menisbahkan seseorang kepada bapanya. Nasab juga pada bahasa dengan makna qarabah. Dijamakkan dengan kalimah أنسب (ansab).[8]
Kebanyakan fuqaha’ tidak mentakrifkan nasab. Tetapi mereka banyak membincangkan permasalahan dan solusinya tanpa mendefinisikan nasab. Sebagaimana Imam Raghib al-Asfahani mendefinisikan nasab dan nisbah sebagai persekutuan pada salah seorang ibu atau bapa, sama ada hubungan menegak seperti nasab antara bapa dan anak-anak; atau hubungan melintang seperti nasab antara saudara-mara dan bapa-bapa saudara.[9]
Menurut Imam Abu Zahrah, bahawasanya anak yang lahir dari hasil zina tidak boleh disabitkan nasabnya kepada bapa kerana pensabitan nasab adalah suatu nikmat berdasarkan Hadith Nabi SAW:
الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ، وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ
Maksudnya: Anak yang lahir daripada hamparan (yang sah) berhak disabitkan nasab keturunan dan penzina berhak dilontar dengan batu.[10]
Berdasarkan hadis di atas, anak yang tidak sah taraf dinasabkan kepada ibunya dan tidak boleh dinasabkan kepada bapa biologinya mengikut pandangan majoriti ulama’ empat mazhab. Hal ini juga disebut secara jelas oleh Muzakarah Fatwa Kebangsaan: “Anak tak sah taraf tidak boleh dinasabkan kepada lelaki yang menyebabkan kelahirannya atau kepada sesiapa yang mengaku menjadi bapa kepada anak tersebut. Oleh itu mereka tidak boleh pusaka mempusakai, tidak menjadi mahram dan tidak boleh menjadi wali”. [11]
Ini selari dengan firman Allah SWT:
وَهُوَ ٱلَّذِي خَلَقَ مِنَ ٱلۡمَآءِ بَشَرٗا فَجَعَلَهُۥ نَسَبٗا وَصِهۡرٗاۗ وَكَانَ رَبُّكَ قَدِيرٗا٥٤
Maksudnya: Dan Dia lah Tuhan yang menciptakan manusia dari air, lalu dijadikannya (mempunyai) titisan baka dan pertalian keluarga (persemendaan); dan sememangnya tuhanmu berkuasa (menciptakan apa jua yang dikehendakiNya).(al-Furqan: 54)
Manakala, Tafsir al-Maraghi menghuraikan bahawa hubungan nasab dinisbahkan melalui para lelaki manakala hubungan persemendaan bagi kaum wanita, maka terhasillah hubungan kekeluargaan.[12]
Seterusnya, Wahbah al-Zuhaili berkata: “nasab merupakan penyandar yang paling kukuh yang berdirinya sebuah keluarga. Ia mengikat unit-unit keluarga dengan ikatan atas asas kesatuan darah, dan juz’i pada bahagiannya. Ini kerana anak sejuzuk daripada bapanya dan bapa adalah sejuzuk daripada anaknya. Ia merupakan nikmat yang agung, kurniaan Allah kepada manusia. Justeru, memelihara nasab adalah salah satu daripada maqasid syariah yang lima.”[13]
Berdasarkan keterangan di atas, jelas bahawa nasab adalah suatu perkara yang teramat penting dalam kehidupan manusia. Ia bahkan dimuliakan dan hanya boleh disahkan dengan hubungan perkahwinan. Justeru, para ulama seperti Imam al-Ghazali dan Imam al-Syatibi telah meletakkannya sebagai salah satu tujuan syarak iaitu hifz al-nasab (penjagaan nasab), yang juga terkait dengan hifz al-nasab (penjagaan keturunan) dan hifz al-`arad (penjagaan maruah).
Oleh yang demikian, para fuqaha’ telah menetapkan beberapa kaedah untuk mensabitkan nasab. Antara:
i- Perkahwinan
ii- Persaksian
iii- Pengakuan (ikrar)
iv- Qiyafah (pengecaman melalui persamaan fizikal antara dua orang oleh pakar)
Kaedah perkahwinan adalah satu dalil yang menyebabkan nasab atau mem’bin’atau’binti’kan anak. Bahkan, kaedah ini disepakati oleh semua fuqaha’ tanpa terdapat khilaf. Kaedah pensabitan nasab melalui perkahwinan boleh membatalkan kaedah-kaedah lain jika berlaku pertembungan.
Namun begitu, para ulama’ khilaf tentang perlaksanaan kaedah pensabitan nasab melalui perkahwinan ini kepada beberapa pendapat;
i- Majoriti ulama
Terdiri daripada mazhab Maliki, Syafie, Hanbali menyatakan bahawa akad nikah mensabitkan nasab dengan syarat wujud kemungkinan berlaku persetubuhan dari aspek zaman dan tempat. Sekiranya tidak mempunyai kemungkinan tersebut, maka nasab tidak dapat ditetapkan. Contohnya:
a- Faktor zaman: jika seseorang berkahwin kemudian bercerai setelah akad nikah, maka nasab anak tidak boleh ditetapkan kepada suami. Begitu juga jika anak itu lahir kurang enam bulan qamariyyah selepas akad nikah, maka anak itu tidak boleh dinasabkan kepada ayah biologinya kerana sekurang-kurang hamil adalah enam bulan.
b- Faktor tempat: jika seorang lelaki berkahwin dengan seorang wanita melalui walinya tetapi tidak pernah bertemu dengan wanita itu. Kemudian selepas enam bulan, wanita berkenaan melahirkan anak. Anak berkenaan tetap tidak boleh dinasabkan kepada lelaki terbabit.
ii- Mazhab Hanafi
Menyatakan bahawa ikatan perkahwinan semata-mata sudah cukup untuk menetapkan nasab.
iii- Ibnu Taimiyyah dan Ibnu Qayyim
Berpegang bahawa nasab boleh disabitkan dengan membuktikan persetubuhan hakiki sekalipun zina. Ini juga pendapat ulama’ salaf terkemuka seperti Ishak bin Rahuyah, Urwah bin Zubair, Sulaiman bin Yasar, al-Hasan Basri, Ibn Sirin dan Ibrahim al-Nakhaie.[14]
Syeikh Najib al-Muti’ie pula menyebut bahawa tiada khilaf dalam kalangan ahli ilmu bahawa anak zina tidak disabitkan nasab kepada lelaki yang berzina dengan ibu anak tersebut dan mereka tidak saling mewarisi. Mazhab Syafie dan Maliki tidak mengharamkan pernikahan antara mereka berdua tetapi memakruhkannya. Manakala mazhab Abu Hanifah dan Hanbali mengharamkannya.[15]
Imam Ibn Rusyd al-Maliki berkata: “Telah bersepakat jumhur bahawa anak-anak zina tidak dinasabkan kepada ayah-ayah mereka melainkan jika berlaku semasa zaman Jahiliyyah kerana terdapat riwayat daripada Umar al-Khattab berkenaan khilaf para sahabat tentang perkara ini. Manakala satu sebahagian pihak memiliki pandangan syaz (pelik) yang mengatakan bahawa anak zina boleh dinasabkan kepada bapa mereka sewaktu zaman Islam.” [16]
Imam Ibn Qudamah al-Hanbali menyebut: “Anak zina tidak dinasabkan (kepada bapa biologinya) di sisi jumhur ulama. Al-Hasan (al-Basri) dan Ibn Sirin berkata: Dinasabkan kepada lelaki yang menyetubuhi itu jika ditegakkan hukum hudud ke atasnya (seperti sebatan 100 kali) dan anak itu boleh mewarisinya. Berkata Ibrahim (al-Nakhaie): Dinasabkan jika dihukum rotan sebagai hudud, atau memiliki wanita yang disetubuhi. Berkata Ishaq: Dinasabkan kepadanya. Ini juga disebut oleh Urwah (bin al-Zubair) dan Sulaiman bin Yasar.
Ali bin Asim meriwayatkan daripada Abu Hanifah yang berkata: Aku melihat tiada masalah bagi seorang lelaki yang telah berzina dengan seorang wanita lalu dia hamil akibat itu untuk lelaki itu berkahwin dengannya supaya menutup (aib) ke atas wanita itu, dan anak itu dianggap anaknya.” [17]
Berdasarkan keterangan di atas, jelas bahawa nasab adalah suatu perkara yang teramat penting dalam kehidupan manusia. Ia bahkan dimuliakan dan hanya boleh disahkan dengan hubungan perkahwinan.
Justeru, para ulama seperti Imam al-Ghazali dan Imam al-Syatibi telah meletakkannya sebagai salah satu tujuan syarak iaitu hifz al-nasab (penjagaan nasab), yang juga terkait dengan hifz al-nasal (penjagaan keturunan) dan hifz al-`arad (penjagaan maruah).
Seterusnya…
[1] Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, Damshiq: Dar al-Fikr,1985, Jid. 7, h.675.
[2] Nayl al-Awtar, 1973, al-Qahirah: Dar al-Jayl,Jil.6, h.279.
[3] Al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami, hlm. 676
[4] Paizah Ismail, “Anak Tak Sah Taraf Dari Perspektif Syariah Dan Perundangan Islam Di Malaysia,” h.78.
[5] Muhammad Abu Zahrah (1957). al-Ahwal al-Shakhsiyyah. Kaherah : Dar al-Fikr al-Arabi. h.453.
[6] Op.Cit., Faizah Ismail. (2013).h.82
[7] Op.Cit Muhammad Abu Zahrah (1957).
[8] Muhammad Ibn Mukarram Ibn Manzur. (2005). Lisan al-Arab. Jil. 1. Beirut : Dar Sadir. hlm.755
[9] Abi al-Qasim al-Husayn bin Muhammad al-Raghib al-Asfahani. (t.t). al-Mufradat fi Gharib al-Quran. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi. h.801
[10] Muhammad bin Ali Shawkani. (2012). Nayl al-Awthar, Jil. VI. Beirut: Maktaba al Asriya. h. 297
[11] Kompilasi Pandangan Hukum Muzakarah Jawatan Kuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia, hlm. 206-207
[12] Tafsir al-Maraghi jld.19 h.26
[13] al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh jld.10 h.7247.
[14] Zaad al-Ma`ad Jld.5 h.381
[15] al-Majmu’ Syarh al-Muhazzab jld.16 h. 222
[16] Bidayah al-Mujtahid jld.4 h.142
[17] Ibn Qudamah al-Maqdisi al-Mughni Dar ‘Alam al Kutub jld.6 h.345
